Entretien avec Jean-Marc Vivenza : Ésotérisme, initiation et secret

La revue Ultreïa, dans son n°7, du printemps 2016, propose un dossier sur le thème « L’ésotérisme, une voie pour notre temps ? » Plusieurs auteurs ont été interrogés à cette occasion : Bernard CHEVILLIAT, Françoise BONARDEL, Éric GEOFFROY, Julien DARMON, Jérôme ROUSSE-LACORDAIRE, Roland HUREAUX et  Jean-Marc VIVENZA.

Ce dernier abordant des thèmes propres à la voie saint-martiniste, citant Louis-Claude de Saint-Martin, Boehme, Jean-Baptiste Willermoz et Joseph de Maistre, il nous est apparu intéressant de reproduire quelques extraits de cet « Entretien » tout à fait passionnant, qui ouvre la pensée sur des horizons spirituels extraordinaires auxquels nos lecteurs ne seront pas, sans aucun doute, insensibles.

Les propos ont été recueillis par Florence QUENTIN, qui signe d’ailleurs dans ce numéro, un article ayant pour titre « L’ésotérisme s’invite à l’université ».

Aujourd’hui, qu’est-ce qui distingue une « société secrète initiatique », d’une société « discrète », ou même « intime » ?

S’il fallait définir ce qu’est, réellement, une « société secrète initiatique » aujourd’hui, je dirais une société qui maintient, conserve et pratique effectivement, et non virtuellement, des rites, un enseignement et un corpus symbolique, ignorés du plus grand nombre.

Cependant, ces « sociétés secrètes initiatiques » tendent de plus en plus à devenir de simples « sociétés discrètes », dont l’objet, de nature philosophique et sociale, est simplement de protéger les réflexions, les recherches, et les relations entre leurs membres, en habillant ces activités d’un décorum et de cérémonies issus, notamment en Occident, de la tradition des bâtisseurs, mais qui ne possèdent plus l’opérativité des anciennes organisations effectivement « initiatiques », les amenant à se définir d’ailleurs, à ce titre, comme des sociétés « spéculatives ».

Quant aux « sociétés intimes », il en existe de toutes sortes, en règle générale comportant très peu de membres, fondées sur des liens subtils, cultivant volontairement une distance d’avec les formes organisationnelles et administratives, se consacrant, pour certaines, à des pratiques que l’on cherche à soustraire à la curiosité (…), et pour d’autres, aspirant aux régions célestes, se vouant exclusivement à la prière, à la méditation, ou à des exercices pieux.

L’une des plus dignes d’intérêt dans cet ordre de « transcendance pieuse », est celle-là même dite « Société des Intimes », ou des « Indépendants », conçue par Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803) au XVIIIe siècle dans le climat de l’illuminisme européen, qui publia ses ouvrages sous le nom du « Philosophe Inconnu », et dont il annonçait : « Cette ‘‘société’’ n’a  nulle espèce de ressemblance avec aucune des sociétés connues » [1}] ; rajoutant : « C’est cette ‘’société’’ que je vous annonce comme étant la seule de la terre qui soit une image réelle de la société divine, et dont je vous préviens que je suis le fondateur.» [2]

« Cette ‘‘société’’ n’a  nulle espèce de ressemblance

avec aucune des sociétés connues »

(Louis-Claude de Saint-Martin).

Comme René Guénon, vous faites donc une différence entre « société secrète » et « organisation initiatique » ?

Cette différence nous est imposée par l’Histoire, d’autant qu’en Occident, les stigmates de la modernité ont imposé, peu à peu et inexorablement, aux appareils structurels des « sociétés secrètes initiatiques », où qui l’étaient il y a encore quelques décennies et qui le sont de moins en moins et tendent, y compris de par leur propre volonté, à ne plus l’être, des formes fonctionnelles calquées sur le modèle des gouvernements profanes, ce que René Guénon (1886-1951) résume ainsi, en le déplorant : « en adoptant des formes administratives imitées de celles des gouvernements profanes, ces organisations ont donné prise à des actions antagonistes qui autrement n’auraient trouvé aucun moyen de s’exercer contre elles et seraient tombées dans le vide ; cette imitation du monde profane constituait d’ailleurs, en elle-même, un de ces renversements des rapports normaux qui, dans tous les domaines, sont si caractéristiques du désordre moderne.» [3]

Il en va, fort heureusement, tout autrement des « organisations initiatiques » authentiques, qui se sont conservées en fidélité, et œuvrent à ce que soient préservées les caractéristiques définissant une structure dépositaire de « l’influence spirituelle » requise.  Elles dispensent réellement un enseignement et des méthodes capables « d’opérer » une transformation profonde de l’être, en lui donnant d’accéder « aux états supérieurs, et même, finalement, de conduire l’être au delà de tout état conditionné quel qu’il soit » [4], état obtenu par une « libération », ou, pour rester dans le climat terminologique de l’ésotérisme occidental, une « réintégration« , permettant de retrouver une dimension « supra-individuelle », c’est-à-dire, la « première propriété » et « puissance spirituelle primitive » d’Adam avant le chute.

Peut-on, dès-lors, encore parler d’initiation au sens de  metanoia (changement profond, parfois radical) dans les sociétés « secrètes initiatiques » devenues des « sociétés discrètes » ?

Évidemment non. D’édification morale, de rappel du sens du devoir, de conscience civique, de respect du bien commun et de l’exemplarité de vie, d’apprentissage de la discipline et de l’acquisition des vertus humaines et chevaleresques, sans aucun doute, et c’est déjà fort bien. Mais, quant à « l’initiation », nous le savons, il s’agit de tout autre chose, que ne dispensent plus, et ne sont plus en mesure de dispenser faute d’en posséder les qualifications nécessaires, les « sociétés secrètes initiatiques » devenues « sociétés discrètes ». Les membres de ces organisations en ressortent généralement grandis, édifiés, émus par de belles cérémonies, frappés par le hiératisme des degrés et des grades provenant d’un lointain passé, parfois plus ou moins sensibles et ouverts à un « Principe transcendant », c’est un fait, mais quant à devenir un « initié », cela relève d’un tout autre ordre des choses.

À quel type de « Connaissance » ouvre alors une initiation authentique ?

Précisément à une « connaissance » qui relève du domaine de « l’inconnaissable », de « l’indicible », de « l’ineffable », de ce qui est « inaccessible » tant au raisonnement qu’à l’intelligence commune ; une connaissance, en quoi consiste précisément le « secret initiatique », permettant à l’être qui en fait l’expérience intimement, de parvenir à la vérité inconditionnée. Guénon parle, en évoquant ce chemin parsemé d’épreuves et de renoncements successifs, d’un domaine « incommunicable » : « il s’agit ici de quelque chose qui, dans son essence même, est proprement ‘‘incommunicable’’, puisque ce sont des états à réaliser intérieurement.» [5]

Il s’agit donc bien, en effet, d’une vraie « metanoia », soit l’avènement d’une transformation entière et radicale de l’être, faisant surgir, dans l’âme, ce que l’on peut considérer, à bon droit, comme une « vie nouvelle ».

En quoi cette initiation donne-t-elle accès à cette « vie nouvelle » que vous évoquez ?

La « vie nouvelle » survient, après un passage assumé et consenti de mise à mort du vieil homme, advenant après un long travail, vécu en conscience, de purification active et d’ascèse rigoureuse, qui permet à l’être d’accéder à son « centre » le plus intérieur, là où subsiste sa véritable nature incréée et indéterminée.

C’est la « science de l’homme » telle que définie par Joseph de Maistre (1753-1821) – qui fut membre du système initiatique, maçonnique et chevaleresque, établi en 1778 à Lyon par Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824) – et elle seule, qui est capable de faire accéder à la « vie nouvelle ». Toutefois, pour que cela advienne, il faut, concrètement, briser l’écorce externe de la fausse personnalité, afin d’atteindre au « noyau » enfoui derrière le brouillard généré par les ombres psychiques et le voile des apparences trompeuses. Maître Eckhart (1260-1328), cette citation ayant été, à juste titre, souvent reprise par Frithjof Schuon (1907-1998), n’hésite pas à soutenir : « Il faut briser la coque, pour que puisse sortir ce qui est caché dedans ; car si tu veux avoir le fruit, il faut que tu brises la coque. Si donc tu veux découvrir la nudité de la nature, il te faut détruire ses symboles, et plus tu vas loin, plus tu en approches l’essence. Quand tu en arriveras a l’Un, qui recueille toutes les choses en Soi, c’est la que ton âme devra rester.» [6]

« Si tu veux trouver la nature sans voile,

il faut briser toutes les images ;

plus on avance dans ce travail, plus on approche de l’Essence.»

(Maître Eckhart).

Il s’agit donc d’une mise à distance de l’égo, d’une ouverture de la conscience ?

Exactement, il s’agit de retrouver l’essence fondamentale de l’être dans sa pureté primitive, ceci nécessitant une « destruction » des fausses conceptions, des préjugés, des idées, et y compris des images que l’on se construit sur la transcendance et que dont l’imagination aime tant à emplir et à saturer l’esprit. Il faut donc entreprendre, si l’on peut dire, une «dés-imagination » (Entbildung) : « Si tu veux trouver la nature sans voile, dit Eckhart, il faut briser toutes les images ; plus on avance dans ce travail, plus on approche de l’Essence.» [7] Dans l’une de ses « Prières », Louis-Claude de Saint-Martin demande ainsi à Dieu de le libérer de la « région des images » : « Abolis pour moi la région des images ; dissipe ces barrières fantastiques qui mettent un immense intervalle et une épaisse obscurité entre ta vive lumière et moi, et qui m’obombrent de leurs ténèbres. » [8]

Cette aspiration à la distance d’avec les images provenant de l’incessante activité du mental,  et qui forment un écran entre la réalité et la conscience de l’Absolu, rejoint, les affirmations de la tradition orientale sur la nécessité de la « non-pensée » – notamment dans la tradition du bouddhisme zen chez Dôgen Zenji (1200-1253), pour qui la « non-pensée » est la base de la pratique méditative [9].

La perspective ésotérique, qui cherche le sens intérieur et la « libération », relève-t-elle de la Philosophia perennis, « voie » commune à l’humanité,  une voie de liberté  face à la perspective exclusiviste et légaliste de l’exotérisme ?

La vision  exotérique, enfermée dans une lecture souvent littérale des textes sacrés, en reste à une formulation positive (positiviste ?) de l’Être, sans accéder (et même s’y refusant de par une rigidité conceptuelle arrêtée et définie en des dogmes que l’on présente comme étant indiscutables et « intangibles »), à ce qui le dépasse, et qui est pourtant l’essentiel. Ce système a conduit le légalisme exclusiviste aux formes religieuses institutionnelles autoritaires, qui ont pu perdre, au fil du temps, tout lien avec la « connaissance » véritable et la condamnèrent même sévèrement au motif « d’hérésie ».

 « Je dis qu’il est l’Un et, en même temps, le Néant Éternel ;

il n’a ni cause, ni commencement, ni lieu,

et il ne possède rien en dehors de lui-même ;

il est la volonté de ce qui est sans détermination.. »

(Jacob Boehme).

Or, le mystère initiatique ouvre précisément sur l’au-delà de l’Être et du non-Être, là où le langage est obligé de constater son impuissance, faute d’être en mesure de pouvoir traduire la réalité de ce qui dépasse toute formulation :  en ce domaine, qui est celui de la pure métaphysique, immanence et transcendance, multiplicité et Unité, affirmation et négation, ainsi que l’ensemble des contradictions et des oppositions dialectiques, n’ont plus de sens ; cette « connaissance », de nature initiatique, participe donc, en effet, de la « non-dualité ».

La dimension impensable, in-conceptualisable, de « l’au-delà de l’Être et du non-Être », qui aboutit au « Rien suressentiel », a été formulée en Occident par Jacob Boehme (1575-1624), sous le nom de « Néant Éternel », équivalent au « Rien » pur, ce « Rien » qui, pour se connaître et se faire connaître, a été amené à se manifester : « Je dis qu’il est l’Un et, en même temps, le Néant Éternel ; il n’a ni cause, ni commencement, ni lieu, et il ne possède rien en dehors de lui-même ; il est la volonté de ce qui est sans détermination, il n’est qu’Un en lui-même ; il n’a besoin ni d’espace ni de place ; il s’engendre en lui-même d’éternité en éternité ; il n’a rien qui lui ressemble, et n’a aucun endroit particulier où il réside : l’éternelle sagesse ou intelligence est sa demeure ; il est la volonté de la sagesse et la sagesse est sa révélation.» [10]

Lorsqu’est appréhendé, connu et expérimenté en sa vérité, le « Néant Éternel », au bout d’un cheminement spirituel authentique, véritablement initiatique, «quand on quitte le château pour entrer dans la montagne » [11], alors, en vertu du principe unissant « connaissance » et « réalisation », l’être peut franchir vivant, dès ici-bas, les portes du Temple du « Parfait Silence ».

Propos recueillis par Florence Quentin

Ultreïa, n°7, printemps 2016.

Notes.

1. L.-C. de Saint-Martin, Le Crocodile, Chant 14, 1799.
2. Ibid., Chant 91.
3. R. Guénon, Aperçus sur l’initiation, Éditions Traditionnelles,‎1946, p. 3.
4. Ibid., p. 16.
5. Ibid., p. 21.
6. Maître Eckhart, Traités et sermons, trad. de F. Aubier et J. Molitor, Aubier Montaigne, 1942, p. 213.
7. Ibid., p. 312.
8. L.-C. de Saint-Martin,« Les dix Prières», in Œuvres posthumes, Letourmy, 1807.
9. « Demeurez fermement en ‘‘samâdhi’’ et dans la pensée de la non-pensée. Comment penser le non-pensé ? C’est la non-pensée. Tel est l’art de zazen.» (Dôgen, Zazengi, in « Polir la lune et labourer les nuages», trad. J. Brosse, Albin Michel, 1998, p. 89). On notera, que la tradition occidentale ne manque pas, non plus, de maîtres prônant l’exercice de la « non-pensée », ou plus exactement du « penser à rien » (no pensar nada), tel Frederico Osuna (1492-1542), théologien espagnol de tendance scotiste, qui insista, dans sa direction spirituelle auprès de sainte Thérèse d’Avila (1515-1582), sur « l’oraison de recueillement » afin de se détacher du créé, et mit l’accent sur la nécessité, dans cette oraison, de se « vider de toute opération », de toute représentation mentale afin de s’établir durablement dans le silence intérieur. « Ne rien penser, disait Osuna, c’est tout penser.»
10. J. Boehme, Mysterium Magnum, I, 2., trad. S. Jankélévitch, Aubier Montaigne, 1945, pp. 55-56.
11. « « Quand on quitte le château pour entrer dans la montagne, on sort d’un esprit pour entrer dans un autre. Entrer dans la montagne, c’est penser et ne pas penser. Abandonner le monde, c’est être sans pensée.» (Dôgen, Corps et esprit, trad. J. Cousin, Gallimard, 2013, p. 24).

Illuminisme chrétien, dualisme manichéen et mystique de « l’Unité »

« En ce qui concerne son interprétation du nihil,

le Catharisme apparaît comme  issu de l’Augustinisme.»

Une idée revient souvent lorsqu’on évoque les positions de la théosophie chrétienne, celle visant à considérer que ses thèses relèvent du dualisme manichéen.

C’est un discours entendu en de nombreuses occasions, qui semble encore trouver un certain écho et participer des évidences, tant depuis le XVIIIe siècle, cette accusation  est portée contre le courant illuministe. [1]

Le sujet pourtant avait fort peu été abordé, et on chercherait en vain des auteurs ayant traité de la question, nous permettant d’y voir plus clair concernant ce point théorique.

Or, dans l’ouvrage qu’il vient de récemment publier, « Le Mystère de l’Église intérieure, ou la naissance de Dieu dans l’âme », Jean-Marc Vivenza nous apporte une lumière tout à fait essentielle concernant cette difficulté, nous permettant, en un long appendice présentant, comme à son habitude, des développements étendus : « Dualisme médiéval, augustinisme, et « non-dualisme » métaphysique », de comprendre enfin parfaitement ce qui distingue manichéisme dualiste et illuminisme chrétien.

a) Influence de l’augustinisme sur le dualisme médiéval

On apprend tout d’abord, ce qui est fort instructif, que le dualisme médiéval connu sous le nom de Catharisme, provient de l’Augustinisme :

« Comme l’a très bien perçu René Nelli (1906-1982) : « En ce qui concerne son interprétation du nihil, le Catharisme apparaît comme une hérésie issue indirectement de l’Augustinisme.» (R. Nelli, La Philosophie du Catharisme, Payot, 1978, p. 66). « Il semble, remarque René Nelli, que ce soit entre 1220 et 1230 – et peut-être seulement en Occitanie (Languedoc et Comté de Foix) – qu’on ait interprété la nature du mauvais principe à la lumière de la nihilisation que saint Augustin avait fait subir à la substance de l’archange rebelle. Le Traité cathare de Bartholomé doit dater de 1218-1220 (c’est à cette date – approximativement – que se répandent en Occident les Soliloques apocryphes de saint Augustin). » (Op.cit., p. 64). On est donc, comme on le constate, dans la conception du dualisme médiéval inspiré de l’augustinisme, lui-même influencé par Origène, dans une approche qui, à aucun moment, ne postule une parfaite « égalité » entre les deux principes (…) Le dualisme consiste donc, dans sa démarche spirituelle, à accéder à une « connaissance » de la coexistence des deux principes opposés, afin de s’engager dans la voie de la « lumière » et du vrai Dieu, instruit de la lutte permanente que se livrent l’Être et le Mal ; d’où le caractère de « dualité absolue » de chaque aspect de la réalité, traversée par le bien, comme par le négatif. » [2]

« La conception du dualisme médiéval est inspirée de l’augustinisme,

lui-même influencé par Origène… »

b) La théosophie de Jacob Boehme

Dans le dualisme cathare, deux Principes antagonistes, sont en lutte et se combattent éternellement, notre monde étant placé au centre de cette opposition.

Cependant, dans la vision théosophique, il en va tout autrement.

C’est ce que nous dit Jean-Marc Vivenza : « Toute différente du dualisme médiéval, la thèse soutenant que  le « Principe » est constitué de « l’Être » et du « Non-Être », ou encore du Bien et du Mal, travaillé par une dialectique interne représentant un fond obscur en Dieu, ce que rejettent les théologiens de l’Église, qui critiquèrent d’ailleurs vigoureusement cette proposition lorsque René Guénon (1886-1951), faisant siennes les thèses de Jacob Boehme (1575-1624), et de bien d’autres théosophes, en exposa les termes (…) C’est pourquoi, on sera attentif au fait qu’en plaçant la « Possibilité » au-dessus de l’Être, Guénon (…) métaphysicien -, fonde ainsi une théorie non-dualiste de l’au-delà de l’Être, en accordant « l’infinité » à la seule « Possibilité » : « la Possibilité est en réalité identique à l’Infini.» (R. Guénon, Les états multiples de l’être, Véga, 1980, p. 31). » [3]

Pour Jacob Boehme et la théosophie chrétienne,

le « Principe » est constitué de « l’Être » et du « Non-Être »…

Il y a là, une entière différence d’avec le dualisme manichéen, et loin de relever du « dualisme », cette position participe bien plutôt de ce qu’il convient de désigner sous le nom de « non-dualisme », pour ne pas dire un « non-dualisme absolu».

La difficulté théologique n’est pas niée : « Si donc la « Possibilité » est constituée de l’Être et du Non-Être, ou encore du Bien et du Mal, ce qui est assurément inacceptable pour les docteurs et théologiens, nous sommes alors en présence, du point de vue métaphysique, non d’un apparent dualisme, mais d’un « non-dualisme » doctrinal, affirmant que le « Non-Être » est un élément, une partie du Principe, lui conférant, de façon indubitable, une quasi substance malgré sa dimension de non-manifestation, établissant, au cœur même de l’Absolu une part d’ombre et de négatif. » [4]

c) « Unité » de la dialectique au sein du Principe

Nous sommes incontestablement, avec la thèse théosophique issue de la pensée de Jacob Boehme (1575-1624), en présence d’un apparent dualisme radical, mais c’est précisément une « apparence », car il s’agit de tout autre chose : « Il semble qu’il y a un apparent dualisme radical à faire du Mal, ou du « Non-Être », un élément, une partie du Principe, lui conférant une substance positive, malgré sa détermination à la non-manifestation, établissant, au cœur même de l’Absolu, une part d’ombre et de négatif, ce qui pourrait rattacher [cette] théorie (…) à l’antique manichéisme, et montrer son caractère d’identité avec le dualisme, ce qui est pourtant une erreur et une inexactitude. Car cet apparent dualisme ontologique – qui n’est, en somme, qu’une reformulation en mode métaphysique de ce que les théosophes ont perçu du mouvement dialectique interne en action au sein du Principe entre les deux forces contraires de « manifestation » et de « non-manifestation » -, n’est pas la position du manichéisme et du dualisme médiéval, qui eux rendaient incompatible la coexistence entre les deux principes, certes « coéternels » mais antinomiques,  puisque c’est, en quelque sorte, réunissant les opposés que sont « l’Être » et le « Non-Être », en leur conférant un statut principiel et substantiel, qu’on aboutit (…) au « non-dualisme » de la tradition plotinienne ou shankarienne, considérant que l’indépassable « Silence du Non-Être , est inclus au sein de « l’Union » formée de « l’Être » et du « Non-Être ». [5]

d) Illuminisme chrétien et « Mystère de l’Église intérieure »

Cette théorie propre à l’illuminisme chrétien, qui participe du « Mystère de l’Église intérieure », du mystère le plus sublime puisque portant sur la nature de Dieu, porte le lecteur vers des sommets métaphysiques extraordinaires, dont la sublimité est concrètement saisissante à la lecture des passages évoqués.

L’invitation à entrevoir ces domaines généralement secrets, réserve, pour celui qui accepte de s’engager dans cette vue nocturne, cette vision sans regard, de profonds étonnements mystiques qui nous donnent d’accéder, en mode de connaissance (gnosis), sans doute aux plus hautes vérités qu’une âme puisse bénéficier sur la réalité de l’Invisible en ce monde.

« Le Néant a faim du Quelque Chose,

et la faim est le désir, sous la forme du premier Verbum Fiat (…) 

c’est l’éternelle origine des ténèbres… »

Il s’agit bien du trésor doctrinal, du mystère par excellence puisque ce mystère est celui qui entoure ce qu’est en sa vérité la Divinité, ainsi que nous le dit Jacob Boehme : « Le Néant a faim du Quelque Chose, et la faim est le désir, sous la forme du premier Verbum Fiat, ou du premier faire, car le désir n’a rien qu’il puisse faire ou saisir. Il ne fait que se saisir lui-même et se donner à lui-même son empreinte, je veux dire qu’il se coagule, s’éduque en lui-même, et se saisit, et passe de l’Indéterminé au Déterminé et projette sur lui-même l’attraction magnétique afin que le Néant se remplisse et pourtant il ne fait que rester le Néant et en fait de propriété n’a que les ténèbres ; c’est l’éternelle origine des ténèbres… » (J. Boehme, Mysterium Magnum, III, 5.)

La vérité sur cette révélation illuministe et mystique, dont le livre, si l’on est attentif à son discours, « opère » la réalisation dans l’âme de désir, nous est délivrée par ces lignes :  « [Le] drame métaphysique intérieur que vit « l’Abîme obscur », le « Sans-fond » de Boehme, [c’est qu’il] cherche à atteindre la « présence », parce que travaillé par un désir intérieur qui le crucifie, en attente de son « Verbe », contraint de devoir passer par une négation, afin de « néantiser » sa propre tendance au « Rien », faisant de cette situation le cadre de l’universelle révélation de la Divinité. »  [6]

Conclusion

Ainsi, la doctrine de l’illuminisme chrétien nous apparaît sous un jour nouveau, en tant que voie nous portant à la contemplation de l’union, et même réunion essentielle des antagonistes, en quoi consistera d’ailleurs l’ultime secret de la Déité, c’est-à-dire « l’Identité Suprême » en mode gnostique, qui est le couronnement du dépassement de toutes les formes, située dans un ultime « inaccessible » et « ineffable ».

Il en résulte une conséquence que résume ainsi Jean-Marc Vivenza, dont l’analyse reprend en l’éclairant l’ensemble des positions du courant de la gnose chrétienne, de Clément d’Alexandrie en passant par Origène jusqu’à Jacob Boehme et Louis-Claude de Saint-Martin :  « À ce titre, la quête ésotérique en mode théosophique, en aucun cas, ne peut être assimilée à un processus de « déification », de théosis ou « d’accomplissement de l’être », tel qu’il se dessine en climat théologique par exemple chez les Pères grecs de l’Église, pour la simple raison que l’objectif visé n’est pas un retour dans le « sein de Dieu », mais une réunion au « Principe », ce qui est très différent, Dieu n’étant, sauf dans son aspect non-qualifié où, là, il cesse « essentiellement » de se situer dans l’être ou le non-être et finalement n’est strictement plus « rien » du point de vue humain, qu’une détermination relative propre à la Manifestation qui caractérise le « Principe » sous une forme particulière, c’est-à-dire parfaitement limitée.» [7]

Comment ne pas retrouver un écho direct de ce que certains rituels nous invitent à effectuer dans notre quête vers « l’Unité », par cette sentence bien connue de Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824) :

« Deponens Aliena – Ascendit Unus »

Jean-Marc Vivenza, Le Mystère de l’Église intérieure,  

La Pierre Philosophale, 2016, 355 pages.

Notes.

1. Le premier qui s’éleva contre ces propos accusateurs, fut Joseph de Maistre (1753-1821) qui critiqua le jésuite Augustin Barruel (1741-1820), en raison de cette confusion commise entre illuminisme et manichéisme, lui reprochant vivement : « Tout ce que l’auteur dit au sujet de M. de Saint-Martin, est si faux, si calomnieux qu’on a le droit d’en être étonné ! Quant à l’accusation de manichéisme faite à cet écrivain, elle cesse d’être calomnieuse à force d’être ridicule ». Et à propos de cette allégation que le Martinisme « n’a fait que copier Manès et les Albigeois », Joseph de Maistre ne se retient pas d’écrire : « jamais homme d’esprit n’a écrit rien de plus sot ». (Michel Riquet s.j.,  Joseph de Maistre et le Père Barruel, Revue des études maistriennes, n° 5-6, Les Belles Lettres, 1980, p. 288).

2. J.-M. Vivenza, Le Mystère de l’Église intérieure, La Pierre Philosophale, 2016, pp. 272-280.

3. Ibid., p. 284.

4. Ibid., p. 291.

5. Ibid., pp. 285-286.

6. Ibid., p. 304.

7. Ibid., pp. 296-297.

 

Comment prier avec Louis-Claude de Saint-Martin ?

« La prière est, comme l’affirma Saint-Martin,

qui voyait d’ailleurs en cela son grand secret, 

la sublime et effective opération qui permet l’éclosion en notre interne,

de la pure essence indéfinissable,

de la subtile «Présence » qui est le trésor de l’esprit« 

On se rappelle qu’en son temps, Robert Amadou (+ 2006) publia les « dix prières » de Louis-Claude de Saint-Martin, précédées d’une introduction intitulée : «Prier avec Saint-Martin ». [1]

Ce texte intéressant éclaira les lecteurs d’alors sur l’importance qu’avait la prière pour le théosophe d’Amboise, et le rôle éminent que lui attribuait spirituellement le Philosophe Inconnu.

Il n’en restait pas moins, sachant la place accordée à la prière par Saint-Martin, que demeurait entière une question cruciale : de quelle manière convenait-il de prier si l’on voulait se placer dans les pas de l’auteur de « L’homme de désir » ?

Nul jusqu’à présent n’y avait répondu ; la plupart des textes disponibles sur le sujet ré-exprimaient les vues du Philosophe Inconnu à propos de la prière, mais aucun d’eux ne nous disaient comme faire, « comment prier avec Saint-Martin » ?

Or voilà qui est chose faite grâce au livre fondamental que Jean-Marc Vivenza vient de publier aux éditions La Pierre Philosophale, exposant et nous apprenant la façon de prier selon l’enseignement de Saint-Martin.

Il est difficile de parler d’un tel ouvrage, car il s’agit d’une sorte de manuel pratique pour entrer dans la voie de la contemplation mystique. D’ailleurs le livre porte comme titre complet : « Pratique de la prière intérieure pour conduire l’âme à l’union avec la Divinité ».

C’est bien d’un chemin vers l’union transformatrice de l’âme

que proposent les pages

de ce que l’on peut clairement désigner

comme étant une méthode complète d’oraison…

Et c’est bien d’un chemin vers l’union transformatrice de l’âme que proposent les pages de ce que l’on peut clairement désigner comme étant une méthode complète d’oraison, le livre ayant pour sous-titre : ‘La méthode de l’oraison  et de la contemplation mystique selon Louis-Claude de Saint-Martin ».

Jean-Marc Vivenza écrit : « Il est en effet évident, pour ceux qui en font une lecture attentive, qu’en authentique guide spirituel le Philosophe Inconnu nous invite à placer nos pas à sa suite dans la voie de la prière, nous conviant à cheminer, à ses côtés, dans l’approfondissement de notre connaissance de la Divinité, car il s’agit bien, pour nous, non seulement de se nourrir, en un premier temps, des souveraines paroles et bienheureux conseils de Saint-Martin, mais, surtout, et il importe d’insister fortement sur ce point de par son caractère éminemment supérieur et central, de « pratiquer », à notre tour, le saint exercice de l’oraison intérieure, de se rendre, comme nous le demande instamment Saint-Martin, assidu et fidèle avec la rencontre surnaturelle ; d’habituer l’âme au divin entretien. » [2]

Et c’est précisément, dans les 200 et quelques pages de ce livre, le saint exercice de l’oraison qui nous est expliqué avec une remarquable pédagogie, en deux parties :

Première partie : La doctrine de l’oraison intérieure (pp. 29-66).

Deuxième partie : La pratique de l’oraison intérieure (pp. 67-100).

Ces deux parties constituent la synthèse la plus complète, et qui est unique à notre connaissance, de ce en quoi consiste la prière dans la pensée de Louis-Claude de Saint-Martin, et surtout comment convient-il de procéder lorsqu’on veut s’engager sérieusement dans la voie de la prière intérieure, loin des rites externes selon les « formes » et des récitations mécaniques faites sans conscience.

Ce livre sera donc très précieux et d’une incomparable utilité, non pas seulement pour savoir ce que Saint-Martin pensait de la pratique de la prière, mais pour concrètement faire oraison, pour prier à l’école du Philosophe Inconnu.

Et l’oraison dont il est question, reprenant toute la tradition de l’école de spiritualité mystique, a pour but de conduire en effet l’âme à l’union avec Dieu !

Il est de ce fait certain, que l’on doit regarder ce livre avec toute l’attention nécessaire, car on peut s’engager avec lui, dans le chemin qui donne accès au ciel.

La prière est le trésor de l’esprit, il convient de s’en souvenir en abordant les pages extraordinaires de ce livre : « La prière est donc bien, en réalité, comme l’affirma à de nombreuses reprises et à juste titre Saint-Martin, qui voyait d’ailleurs en cela son grand secret, la sublime et effective opération qui permet l’éclosion, en notre interne, de la pure essence indéfinissable, de la subtile «Présence » qui est le trésor de l’esprit, celle qui donne, dans les abyssales profondeurs de notre cœur, pour notre plus grande joie et inexprimable transformation, naissance au Verbe, à « Celui » sans lequel toute vie est vaine – « la Lumière vraie qui éclaire tout homme venant dans le monde. » (Jean, I, 9). » [3]

Voilà pourquoi la « pratique de la prière intérieure » n’est pas un livre à lire … mais un livre fait pour nous apprendre à prier pour que nous puissions remonter vers les régions célestes et retrouver notre origine divine !

J.-M. Vivenza, Pratique de la prière intérieure,

La Pierre Philosophale, 2015, 206 pages.

Notes.

1. R. Amadou, Prier avec Saint-Martin, Dix prières, Cariscript, 1987.

2. J.-M. Vivenza, Pratique de la prière intérieure, La Pierre Philosophale, 2015, p. 27.

3. Ibid., p. 28.

Joseph de Maistre et l’illuminisme mystique

« Le christianisme dans les premiers temps

était une initiation

où l’on dévoilait une véritable magie divine.»

Joseph de Maistre, Mai 1797. (Mélanges B).

Le livre que vient de publier Jean-Marc Vivenza aux éditions Signatura sous le titre : « Joseph de Maistre : Prophète du christianisme transcendant », va rendre un très grand service à ceux qui s’intéressent aux questions touchant aux voies initiatiques.

En effet, en mettant à la disposition des lecteurs la substance ésotérique de l’œuvre maistrienne, ce livre va permettre à chacun de gagner un temps considérable en présentant les extraits significatifs, et à l’évidence les plus importants, des écrits de Joseph de Maistre dont l’œuvre est immense.

« De ce que nous savons

ce qui est nécessaire à notre état actuel,

il ne s’ensuit nullement

que Dieu n’ait plus rien à nous apprendre.»

Joseph de Maistre, 15 août 1802. (Mélanges B).

Dans ce livre sont abordés tous les thèmes majeurs de la pensée du comte chambérien.

Que l’on en juge :

L’illuminisme

Le christianisme transcendant

La Prière

Le mal et l’Ordre divin

La Divine Providence

Mystères de la Religion

Théocratie

Théologie de la Rédemption

Ainsi, en 8 chapitres principaux et 14 sous-chapitres, c’est à une traversée entière à travers la pensée de l’illuminisme mystique maistrien à laquelle nous sommes conviés. Et il faut convenir que le résultat est proprement stupéfiant.

Joseph de Maistre nous ouvre à deux battants les portes des secrets entourant le « christianisme transcendant », dont il ne cessa de se faire l’avocat, et pour tout dire, il est vrai : le Prophète, tant son adhésion à cette doctrine illuministe et mystique, ne se démentit jamais, et ce jusqu’à ces derniers jours.

Extrait tiré du site http://www.baglis.tv/

et d’une table ronde intitulée :

 « Illuminisme mystique et christianisme transcendant »
Avec : Jean-Marc Vivenza et Roger Dachez,

animation: Jean Solis.

Mais ce livre nous réserve en plus une immense surprise, et pas n’importe laquelle : la réédition, des « Pensées inédites sur l’initiation » qui furent dévoilées en 1922 dans Le Correspondant par Émile Dermenghem (1892-1971). [1]

Émile Dermenghem (1892-1971)

Or dans ces pensées que découvre-t-on ?

Tout simplement que si Joseph de Maistre a cru sans crainte pouvoir déclarer, dans son Mémoire au duc de Brunswick (1781), qu’il espérait « ajouter au Credo quelques richesses », il ne fait aucun doute que ces richesses proviennent comme l’écrit Jean-Marc Vivenza : « des différentes « lumières » reçues au sein du monde de l’illuminisme mystique.»

L’explication est la suivante : « Celui qui deviendra le lecteur assidu de Clément d’Alexandrie et d’Origène, trouva en effet dans le Régime écossais rectifié dont il fut membre en Savoie jusqu’en 1792, une doctrine qui allait s’accorder à merveille avec les propres convictions qu’il arrêtera par la suite à la lecture de certains auteurs des premiers siècles du christianisme, et qui lui donna accès à des connaissances surprenantes au sujet de la création du monde, le sens spirituel des Écritures, de l’ordre naturel et surnaturel, et sur bien d’autres points encore. » [2]

« la « doctrine de la réintégration » n’est en réalité,

qu’une reformulation en mode ésotérique,

des principaux concepts exposés par Origène ».

Cependant, la grande découverte de Maistre provient de ce qu’il parvint à mettre en lumière, idée qui tient en une seule phrase : « la « doctrine de la réintégration » n’est en réalité, à l’examen et selon le jugement même de Maistre, qu’une reformulation, certes en mode ésotérique, des principaux concepts exposés en son temps par Origène ». [3]

Et à partir de ce constat, Maistre va développer tout au long de son œuvre des thèses extraordinaires lui donnant de conférer aux grand thèmes origéniens (état pré-angélique d’Adam, préexistence des âmes, enfermement des âmes dans un corps de matière en conséquence de la prévarication du premier homme, apocatastase pensée comme un anéantissement du monde sensible et de toutes les formes matérielles, vie céleste post-mortem incorporelle, etc.), une place centrale dans sa pensée.

« Maistre  a d’abord rencontrés les thèses d’Origène

dans sa carrière de jeune initié, de 1776 à 1792,

au sein du Régime écossais rectifié,

système initiatique qui avait introduit officiellement

 lors de son premier Convent fondateur à Lyon en 1778

comme enseignement fondateur de l’Ordre,

la « doctrine de la réintégration »… » 

Ce sur quoi insiste Jean-Marc Vivenza, et qui fait donc de Joseph de Maistre un auteur fondamental pour ceux qui cheminent sur les chemins de l’initiation – et en particulier les disciples de Louis-Claude de Saint Martin (1743-1803) et les membres du Régime écossais rectifié – c’est que les thèses origéniennes : « Maistre les a d’abord rencontrés dans sa carrière de jeune initié, de 1776 à 1792, au sein du Régime écossais rectifié, système initiatique qui avait introduit officiellement à l’initiative de Jean-Baptiste Willermoz lors de son premier Convent fondateur à Lyon en 1778 – connu sous le nom de Convent des Gaules -, comme enseignement fondateur de l’Ordre, la « doctrine de la réintégration »… » [4]

Les extraits des registres inédits et secrets de Maistre, republiés par Jean-Marc Vivenza, nous montrent que la découverte d’Origène date de 1797, année où il copia et annota les ouvrages Père alexandrin (Mélanges B, pp. 51 ss.).

C’est pourquoi, lorsqu’il parlera d’Origène, Maistre le désigne comme « l’un des plus sublimes théologiens qui aient jamais illustré l’Église »,

«Origène fournit à Maistre la justification

des principaux articles de son Credo…

se faisant le « Prophète » du  christianisme transcendant ».

En 1797, la rencontre avec Origène, qui survient après son passage par les loges fondées par Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824), lui fait voir que les Instructions secrètes, réservées aux Profès et Grands Profès, exposent en réalité une doctrine en tous points identique aux thèses condamnées du père alexandrin par l’Eglise. [5]

On ressort de la lecture de ces pages extraites de l’oeuvre maistrienne d’une profondeur éblouissante, convaincu d’une vérité qui s’impose d’elle-même : «Origène fournit à Maistre la justification des principaux articles de son Credo ». [6]

Inutile donc d’insister sur le fait que ce livre, par les textes qu’il offre de découvrir, représente un outil indispensable pour toutes les âmes en quête des vérités essentielles de l’initiation, et qui veulent accéder au cœur même des sources doctrinales de la pensée de l’illuminisme initiatique que Maistre, s’en faisant le « Prophète », désignait d’un nom : « le christianisme transcendant ».

 Notes.

 1. En 1922, Émile Dermenghem publiait des « fragments inédits » de Joseph de Maistre tirés des registres conservés, sous les titres de Mélanges A et B, Religion E, Extraits E et F, dans les archives du comte Rodolphe de Maistre. Ces fragments n’avaient depuis jamais été réédités.

2. J.-M. Vivenza, Joseph de Maistre : Prophète du christianisme transcendant, Editions Signatura, 2015, pp. 9-10.

 3. Ibid., p. 11.

 4. Ibid.

5. Sur cette question des thèses d’Origène, voir J.-M. Vivenza, La doctrine de la réintégration des êtres, La Pierre Philosophale, 2^ème édition, 2013.

6. R. Triomphe, Joseph de Maistre. Étude sur la vie et sur la doctrine d’un matérialiste mystique, Droz, 1968, p. 438.

Joseph de Maistre : Prophète du «christianisme transcendant»

 Éditions Signatura, 2015, 150 pages, 15 €.

Camille Savoire et « l’esprit » de la Gnose spiritualiste

« La connaissance ne s’obtient que par l’initiation,

 connaissance qui est une « communion » avec l’âme universelle

et dont le nom n’est autre que Gnose.» 

Camille Savoire (1869-1951)

La réédition de son ouvrage publié en 1935 : « Regards sur les Temples de la Franc-maçonnerie », précédé d’une longue Préface de Jean-Marc Vivenza (90 pages), vient de porter une lumière pour le moins assez nouvelle sur la personnalité de Camille Savoire.

Regards sur les Temples de la Franc-maçonnerie, 1935.

On s’aperçoit en effet, à la lecture des pages de présentation du livre, que l’on ignorait énormément de choses sur celui qui fut à l’origine, en 1935, l’année même où il faisait paraître son livre, du « réveil » du Régime Ecossais Rectifié en France.

Jean-Marc Vivenza nous révèle ainsi bien des aspects méconnus du parcours de Camille Savoire, et surtout nous montre l’évolution de celui qui se disait agnostique en son jeune âge, vers un spiritualisme de plus en plus marqué : « Camille Savoire, de l’agnosticisme de son jeune âge va donc, peu à peu, sans doute de par l’exercice de sa charge et son contact avec les degrés élevés des différents Rites maçonniques, évoluer vers un spiritualisme qui, pour n’être point une adhésion pleine et entière à une « Révélation », participait néanmoins d’un refus du matérialisme. » [1)

« Ce fut le désir de travailler dans le secret et le silence,

qui attira vers la Franc-Maçonnerie

les adeptes de certaines organisa­tions philosophiques,

initiatiques ou occultistes, survi­vances des anciennes confréries… »

Camille Savoire s’explique lui-même sur ce changement de point de vue, après avoir découvert « le caractère « initiatique » de la franc-maçonnerie » : « Ce fut le désir de travailler dans le secret et le silence, à l’abri des regards indis­crets de la police et des autorités qui attira vers la Franc-Maçonnerie les adeptes de certaines organisa­tions philosophiques, initiatiques ou occultistes, survi­vances des anciennes confréries de Rose-Croix, Alchi­mistes, Illuminés d’Allemagne ou de Bavière, lesquelles vinrent s’agréger au sein de la Franc-Maçonnerie en y constituant des Loges d’un caractère spécial (…) l’étude approfondie des anciens rituels, en m’éclairant à la lumière des travaux d’occultistes ou d’initiés anciens ou modernes, me permit d’entrevoir nettement le caractère initia­tique de la Franc-Maçonnerie, tel que l’avaient conçu certains de ses adeptes, et de le comparer aux sociétés initiatiques de tous les temps, sinon par les moyens employés, mais par les buts poursuivis, la communauté des symboles, de certaines appellations, mots et signes de reconnaissance, formes rituelles, épreuves.» [2]

Mais ce premier constat va aboutir à une décision qui transformera profondément la vie de Camille de Savoire : « à savoir la nécessité pour l’initié de devoir se livrer à un travail intérieur pour parvenir à la pleine compréhension de ce que signifie « l’Esprit », pour reprendre l’expression employée par Savoire :  « Des études poursuivies pendant plus de dix ans, con­frontées avec les découvertes et enseignements de la science contemporaine, j’acquis la notion que seul un travail intérieur effectué sur soi-même peut faire pro­gresser dans la voie de l’initiation, laquelle n’est qu’une éducation de ce sens intime qu’on désigne sous le nom d’intuition et qui n’est vraisemblablement qu’une com­munion ou une prise de contact avec l’Intelligence universelle. Cette notion est incompatible avec une pro­fession de foi matérialiste. Tout ceci me conduisit vers un spiritualisme s’élevant au-dessus des dogmes des religions, des diverses croyances philosophiques et métaphysiques qui m’a paru constituer le véritable fondement de la Franc-Maçonnerie… » [3]

Camille Savoire va en tirer une conclusion qui deviendra une sorte de credo pour lui, ainsi résumé par Jean-Marc Vivenza : « l’initié doit chercher à se libérer des emprises de la Matière ».

« La Matière qui n’est qu’une transformation de l’Esprit,

cherche à dominer ce dernier et à l’asservir,

alors que l’homme sage que doit être le Franc-Maçon

cherche à se libérer des emprises de la Matière.»

Et c’est bien ce qu’affirme positivement l’auteur des Regards sur les Temples de la Franc-maçonnerie : « s’était effectuée en moi une accession vers la conception d’un monde dans lequel la Matière qui, dans ses divers aspects, n’est qu’une transformation de l’Esprit, cherche à dominer ce dernier et à l’asservir, alors que l’homme sage que doit être le Franc-Maçon cherche à se libérer des emprises de la Matière.» [4]

Entrant dans une étude de « l’Esprit », Camille Savoire, comme nous le fait découvrir Jean-Marc Vivenza, « apprit que la connaissance ne s’obtient que par l’initiation, connaissance qui est une « communion » avec l’âme universelle et dont le nom n’est autre que Gnose » [5].

Cette « Gnose, Camille Savoire l’avait expérimentée par « l’étude de l’esprit » : « L’étude de l’esprit apprend à l’homme à connaître l’âme, c’est-à-dire la force et la vie intime des choses et des êtres, de l’inanimé comme de l’animé et cette connaissance ne s’acquiert que par l’initiation, c’est-à-dire par l’éducation d’un sens intime, « l’intuition », qui a pour effet d’établir entre le Maçon et la vie universelle une «véritable communion » alors que notre intelligence est souvent faussée par nos intérêts, nos passions et nos préjugés. Cette connaissance, véritable communion avec l’âme universelle, c’est la Gnose. Pour l’acquérir, le Franc-Maçon doit maîtriser ses passions, établir un juste équilibre entre ses diverses facultés : raison, intelli­gence, sensibilité, et les accorder avec le milieu uni­versel réalisant ainsi le « juste milieu » de chacun de nous, c’est-à-dire « la loi de notre être » en conformité avec la « loi universelle ». Cette loi n’est pas fixe, disait Confucius. Aussi, le Maçon, par un perpétuel effort et un éveil constant, doit conformer ses pensées et ses actes au principe changeant de l’Univers tout en s’efforçant de garantir son harmonie intérieure ! » [5]

« L’étude de l’esprit apprend à l’homme

à connaître l’âme,

c’est-à-dire la force et la vie intime des choses et des êtres,

de l’inanimé comme de l’animé

et cette connaissance ne s’acquiert que par l’initiation… »

Ainsi donc, analyse Jean-Marc Vivenza : « On le constate, loin du portrait erroné que l’on présente encore parfois de lui, en quelques années, Camille Savoire, de par ses fonctions de Grand Commandeur des Rites et son cheminement maçonnique personnel, avait profondément évolué, puisque du matérialiste agnostique qu’il déclarait être dans sa période de jeunesse, il était devenu un spiritualiste qui, pour conserver son attachement à la liberté de penser – liberté non synonyme pour lui d’incroyance –, néanmoins, n’hésitait plus à se référer à la kabbale, aux Rose-Croix, refusant l’athéisme, appelant à un travail intérieur capable de faire accéder l’initié à la connaissance véritable de la « Gnose », entendue comme l’expression de « l’âme universelle ». On est donc très loin d’une attitude de rejet de la spiritualité, bien au contraire. » [6]

« La route de l’initiation conduisant à la Gnose,

[est] cette connaissance suprême

qui ne connaît pas les limitations de connaissance.

C’est l’acquisition de la « Gnose »

qui constitue l’objet principal de l’institution.

Car elle est indispensable à la recherche de la Vérité….»

Le témoignage le plus probant des convictions spiritualistes qui étaient devenues les siennes et sur lesquelles Jean-Marc Vivenza porte un éclairage tout à fait saisissant, allait être donné par Camille Savoire à la demande de son ami Constant Chevillon (1880-1944) qui : « s’il avait encore des objections à formuler à l’égard du dogmatisme ecclésial, n’en avait point à l’encontre du spiritualisme spéculatif qui pour lui était synonyme de « connaissance », c’est-à-dire de la « Gnose » qui constitue même, selon lui, « l’objet principal de l’institution initiatique » [7].

Constant Chevillon, Le Vrai Visage de la Franc-Maçonnerie, 1940.

Voici donc ce que Camille Savoire allait déclarer, en 1939, dans la préface qu’il accorda à un opuscule publié par Constant Chevillon, alors Grand Maître de l’Ordre Martiniste : « la route de l’initiation conduisant à la Gnose, [est]cette connaissance suprême qui ne connaît pas les limitations de connaissance. C’est en effet l’acquisition de la Gnose qui constitue l’objet principal de l’institution. Car elle est indispensable à la recherche de la Vérité sans laquelle on ne saurait travailler au perfectionnement individuel et collectif des êtres.» [8]

La réédition des « Regards sur les Temples de la Franc-maçonnerie » à l’heureuse initiative des éditions la Pierre Philosophale, rend donc, par la Préface étendue de Jean-Marc Vivenza qui présente cette nouvelle édition – la première depuis 1935 – un hommage plus que mérité à une grande figure de la maçonnerie spiritualiste, qu’il importait, loin des caricatures que certains avaient édifiées sur Camille Savoire, de porter à la lumière … de la « connaissance ».

Notes.

1. J.-M. Vivenza, Préface, in Camille Savoire, Regards sur les Temples De la Franc-maçonnerie, La Pierre Philosophale, 2015, p. 20.

2. Ibid., pp. 110-111.

3. Ibid.

4. Ibid., p. 22.

5. Ibid., p. 114.

6. Ibid., p. 23.

7. Ibid., pp. 78-79.

8. Ibid., p. 79, tiré de C. Savoire, Préface, in C. Chevillon, Le Vrai Visage de la Franc-Maçonnerie, Éditions des Annales Initiatiques, (2^ème édition), 1940.

 

 

Camille Savoire et les Temples de la Franc-maçonnerie

Éditions La Pierre Philosophale, 338 p. 

L’Église intérieure et la tradition secrète des mystiques

On découvre dans « Le culte ‘‘en esprit’ de L’Église intérieure », le lien étroit unissant Louis-Claude de Saint-Martin à la tradition mystique

Le dernier livre de Jean-Marc Vivenza, « Le culte ‘‘en esprit’ de L’Église intérieure »  qui complète son précédent «L’Église et le sacerdoce selon Louis-Claude de Saint-Martin », en lui apportant un élément directement liturgique opératif, possède de nombreuses qualités dont la première est d’en faire un outil d’une extraordinaire utilité pratique pour ceux qui souhaitent s’engager, concrètement, dans la voie initiatique saint-martiniste proposant un chemin vers le christianisme vécu « en esprit et en vérité » .

Mais un aspect de cet ouvrage nous est apparu comme particulièrement important : soit celui établissant le lien entre les auteurs spirituels de la tradition mystique chrétienne, et les thèses de Louis-Claude de Saint-Martin portant sur l’Église intérieure.

***

Et ce que l’on découvre dans « Le culte ‘‘en esprit’ de L’Église intérieure », pour notre plus grande surprise, c’est que des thèses très voisines de celles du Philosophe Inconnu, furent soutenues par des religieux rattachés à des congrégations comme l’Ordre des Carmes ou les capucins Récollets.

Pierre Poiret (1646-1719)

Cette tradition mystique qui fut marginalisée, pour ne pas dire parfois combattue au sein de l’Église visible, très vite trouva des défenseurs auprès des figures de la résistance spirituelle, comme Pierre Poiret (1646-1719), calviniste messin marqué par les écrits du Ménnonite Hendrik van Barneveld Jansz (1665-1734), ardent défenseur de la cause de l’oraison mystique.

La voie de « l’expérience de la présence de Dieu » dans l’âme, est un préalable à la célébration du culte « en esprit ».

Dans « Le culte ‘‘en esprit’ de L’Église intérieure » Jean-Marc Vivenza aborde longuement le cas de l’humble carme parisien, Frère Laurent de la Résurrection (1614-1691), qui au XVIIe siècle fit de l’adoration de Dieu « en esprit et en vérité », le centre de sa vie spirituelle, parvenant à atteindre un état de perpétuelle union avec le divin.

 « Son expérience, écrit Jean-Marc Vivenza, fut résumée dans ses « Maximes spirituelles » en 1692, suivie des « Mœurs et entretiens du frère Laurent de la Résurrection » en 1694, textes qui lui valurent une large audience de par le caractère extrêmement élevé, quoique participant d’une remarquable simplicité, de la méthode d’oraison préconisée par le carme qui vivait, en son quotidien et dans ses humbles tâches conventuelles, empli de lumières surnaturelles. (…) cette voie est un préalable à la célébration du culte « en esprit », de « l’expérience de la présence de Dieu »

Dans cette idée que l’expérience de la « Présence de Dieu » soit un « préalable à la célébration du culte « en esprit » à laquelle nous invite Saint-Martin, le livre de Jean-Marc Vivenza nous en expose la réalité en se penchant sur un courant assez méconnu, l’Ordre des frères mineurs recueillis, membres de la tendance dite « observante » des franciscains.

 L’Ordo fratrum minorum recollectorum, (l’Ordre des frères mineurs recueillis), membres de la tendance « observante » des franciscains, invitait à une pratique visant à s’établir, en ouvrant son cœur, dans l’intimité de Dieu.

C’est ainsi que l’on découvre, grâce au  « Culte ‘‘en esprit’ de L’Église intérieure », ce lien étroit, montrant que Saint-Martin s’inscrit incontestablement dans le sillage de la tradition secrète des mystiques : « un religieux Récollet de la dernière moitié du XVIIe, Maximien de Bernezay, dont on ne sait à peu près rien de la vie étant demeuré dans un parfait anonymat, écrivit un « Traité de la vie intérieure » (1685) qui bénéficia d’une large audience auprès des âmes dévotes, diffusant auprès des fidèles une pratique qui invitait à s’établir, en ouvrant son cœur, dans l’intimité de Dieu. Les Frères mineurs récollets (ou simplement: les Récollets), ceci afin de mieux situer Bernezay, étaient rattachés à l’Ordo fratrum minorum recollectorum, c’est-à-dire l’Ordre des frères mineurs recueillis, membres de la tendance dite « observante » des franciscains. Adeptes de la pratique du « Chemin de Croix », les Récollets érigèrent de nombreux lieux de prière, dont le calvaire des Récollets de Romans-sur-Isère dans la Drôme, qui offre à contempler une réplique exacte des quarante stations du chemin de Croix suivi par le Christ à Jérusalem, permettant au pèlerin d’aboutir, à la fin des stations, au calvaire et à une reconstitution du Saint-Sépulcre. » [1]

Le Philosophe Inconnu a su conjuguer avec un art extraordinaire, « doctrine initiatique de la réintégration » et voie de la « contemplation intérieure ».

[youtube:https://www.youtube.com/watch?v=VHZXsjgPj0c%5D

L’Église invisible pour Louis-Claude de Saint-Martin

Extrait tiré du site http://www.baglis.tv/ d’un interview intitulé : « L’Église et le sacerdoce selon Louis-Claude de Saint Martin » avec Jean-Marc Vivenza, une interview de Jean Solis.

***

Une intuition magnifique dans « Le culte ‘‘en esprit’ de L’Église intérieure », montre ce lien de la tradition mystique avec Louis-Claude de Saint-Martin, nous faisant comprendre que le Philosophe Inconnu a su conjuguer avec un extraordinaire sens de la vie spirituelle, doctrine initiatique de la réintégration et voie de la contemplation intérieure  : « « Les Récollets, qui sont nés des communautés où les « récollections au désert  – ce dernier pouvant d’ailleurs être établi au cœur même des villes -, devinrent le centre d’une intense activité religieuse, participent d’un courant mystique dont le capucin Benoît de Canfield (1562-1611), auteur d’une Règle de perfection (1608) et adepte de la spiritualité abstraite de l’anéantissement, est l’un des représentants majeurs, courant dans lequel s’inscrivent des noms comme Jean de Bernières (1602-1659), ou le tertiaire Jean Aumont (1608-1689), auteur de « L’Ouverture intérieure du royaume de l’Agneau occis dans nos cœurs » (1660), ainsi que Victorin Aubertin (1604-1669), qui publia « Le Chrétien uni à Jésus-Christ au fond du cœur » (1667), ouvrage dans lequel est décrite, avec une extraordinaire précision, la vie de l’oraison ; citons encore Éloy Hardouin de Saint-Jacques (+1661), rédacteur d’une « Conduite d’une âme dans l’oraison depuis les premiers jusques aux plus sublimes degrés » (1662), sans oublier le « Jour mystique » de Pierre de Poitiers (+ 1683), texte publié en 1671, exposant l’ensemble des nuances de la « lumière intérieure » auquel se référa dans ses « Justifications » Madame Guyon (1648-1717), ainsi que, bien évidemment, Constantin de Barbanson (1582-1631) et ses « Secrets sentiers de l’esprit divin » (1623) aux accents métaphysiques remarquables, à quoi il faut ajouter « Le Royaume de Dieu dans l’âme » de Jean-Evangéliste de Bois-le-Duc (1588-1635), publié en flamand en 1637, livre qui lui mérita le surnom, largement mérité, de « Jean de la Croix flamand », de même qu’Alexandrin de La Ciotat (+1706), capucin, auteur du « Parfait dénuement » (1680). » [2]

Un point est mis en lumière : « Archange de Pembroke (1567-1632) devint le directeur, de 1609 à 1620, de la Mère Angélique Arnauld (1591-1661), abbesse et réformatrice de Port-Royal qui fut « convertie » par le sermon que le capucin vint prêcher au monastère en 1608, la décidant à appliquer la Règle de son Ordre dans toute sa rigueur. » [3]

Ce à quoi, il faut rajouter l’influence du Père Joseph du Tremblay (1577-1738) « en tant que diplomate au service de Richelieu, prédicateur itinérant conseiller d’Antoinette d’Orléans (1572-1618), religieuse de Fontevraud, qui décida de la création en 1617 de l’Ordre des Filles du Calvaire dont il rédigea le livre des méditations pieuses à leur intention. »

***

Ainsi, sur cet aspect des choses Jean-Marc Vivenza souligne : «On mesure l’influence de la mystique intérieure liée aux différentes branches, issues ou rattachées, à l’Ordre de saint François au XVIIe siècle, et qui contribuèrent au développement de cette spiritualité de la « vie secrète d’oraison », précisant : « L’idée de « vie intérieure », et même « d’Église du cœur », n’est évidemment pas propre au courant illuministe puisqu’elle traverse l’histoire de la spiritualité chrétienne. Cette sensibilité a cependant trouvé au XVIIe siècle, un étonnement rayonnement, en particulier à la proximité de certaines tendances religieuses plus connues sous les désignations de « quiétisme » ou « jansénisme » qui, en pieux « amis de la vérité », conservèrent l’esprit et la doctrine originelle du christianisme primitif. Mais, le fait est à noter, y compris au sein de l’Église institutionnelle, on relève des expressions fortement influencées par les thématiques que l’on retrouvera ensuite au sein des milieux quiétistes, jansénistes ou initiatiques, sans doute en ayant trouvé en leurs cénacles des abris protecteurs pour des conceptions combattues par les autorités politiques et religieuses de cette époque. » [4]

 « C’est au sein des cercles protégés par une règle de discrétion et de secret, que se préserva et se transmis, la « pratique de la vie intérieure » et la  « vie cachée en Dieu dans l’oraison », au sein de petites églises éloignées du monde ou dans le cadre des milieux illuministes dont Saint-Martin fut, en France, le représentant par excellence. »

La conclusion de Jean-Marc Vivenza, à propos de cette mise en parallèle du courant mystique et de la voie de l’illuminisme à l’intérieur de son ouvrage « Le culte ‘‘en esprit’ de L’Église intérieure », est remarquable, et nous permet de mieux comprendre ce qui unit secrètement, voie mystique et illuminisme initiatique : « Malheureusement, de par une campagne anti-mystique assez virulente contre les « quiétistes », qui n’eut d’égale que celle menée contre les thèses sur la gratuité de la grâce défendues par le courant augustinien et le milieu de Port-Royal, qui ira jusqu’à la dispersion des Solitaires en 1679, il advint bientôt une sorte de retour à l’invisibilité du courant de la mystique abstraite, période qui fut désignée comme représentant un véritable « crépuscule ». Il n’est donc pas interdit de penser, qu’à partir du XVIIIe siècle, c’est au sein des cercles protégés par une sorte de règle de discrétion et de secret, que se préserva et se transmis, la « pratique de la vie intérieure » et la  « vie cachée en Dieu dans l’oraison », ceci au sein de petites églises éloignées du monde ou dans le cadre des milieux illuministes nourris des écrits de Fénelon (1651-1715) et de Madame Guyon, dont Saint-Martin fut, en France, le représentant par excellence, ce qui aura permis, et il faut leur en être infiniment reconnaissant, que puisse perdurer une voie spirituelle qui, sans cela, aurait très certainement entièrement disparu. » [5]

On mesure donc à la lecture de ces lignes, dont il faut vivement remercier Jean-Marc Vivenza en raison de leur richesse analytique, documentaire et historique, ce que représenta véritablement au XVIIIe siècle la voie de « L’Église intérieure » proposée par Louis-Claude de Saint-Martin, apparaissant d’ailleurs comme la continuité encore vivante de nos jours, de la tradition illuministe et mystique de la  « vie cachée en Dieu».

 Notes.

1 J.-M. Vivenza, Le culte ‘‘en esprit’ de L’Église intérieure, La Pierre Philosophale, 2014, pp. 157-158.

2. Ibid.

3. Ibid.

4. Ibid., p. 157.

5. Ibid., pp. 158-159.

J.-M. Vivenza, Le culte ‘‘en esprit’ de L’Église intérieure,

La Pierre Philosophale, octobre 2014, 262 pages. 

Origène et la doctrine secrète des initiés connue jusqu’au VIe siècle

L’enseignement secret de la doctrine théosophique,

possède un lien intime avec la pensée d’Origène (IIIe s.).

Les théosophes au XVIIIe siècle, se référèrent à un enseignement participant d’un christianisme non-dogmatique, qualifié pour cela de « transcendant », car relevant de thèses secrètes et le plus souvent oubliées, qui firent l’objet de condamnations de la part des conciles de l’Eglise.

Jean-Baptise Willermoz (1730-1824), ira jusqu’à signaler dans une Instruction du Régime écossais rectifié :

« Les Loges qui reçurent [l’initiation parfaite] conservèrent jusqu’au VIe siècle ces précieuses connaissances, et le refroidissement de la foi annonce assez qu’à cette époque le souvenir s’en est affaibli, et que ce qu’il restait d’initiés se retirèrent dans le secret. Mais aussi on doit croire que ces connaissances se sont perpétuées sans interruption pendant tous les siècles du monde car tous les ouvrages que Dieu a créés demeurent à perpétuité et nous ne pouvons rien ôter à tout ce que Dieu a fait. Ce qui a été est encore, ce qui doit être a déjà été, et Dieu rappelle le passé. » [1]

Cette conviction d’un enseignement perdu et oublié, était partagée par les disciples de Martinès de Pasqually, dont évidemment Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803).

« Le cœur divin s’est transmué en Homme-Esprit. » 

(Louis-Claude de Saint-Martin, Le ministère de l’homme-esprit).

C’est ce qui fait dire à Jean-Marc Vivenza, dans son dernier ouvrage :

« Le paradoxe pour Saint-Martin, c’est que ce qu’oubliaient les Pères de l’Église, et qu’ils allaient bientôt rejeter au nom d’un dogme que l’on fixerait définitivement lors des différents conciles, n’était rien d’autre que l’enseignement du christianisme originel, c’est-à-dire, les vérités qui avaient été révélées lors des premières années de la primitive Église, et que la chrétienté, peu à peu, finissait par regarder comme des erreurs. Cet enseignement possédait, et conserve, comme en ses premiers instants, un lien intime avec l’Évangile, il en éclaire de nombreux points obscurs et est issu de la volonté divine, dès après la Chute, de confier à l’homme une voie pour sa réhabilitation, volonté que Saint-Martin désigne comme participant d’un  « mouvement même qui s’est fait dans le cœur de Dieu, à l’instant de notre chute pour la restauration de l’espèce humaine, mouvement par lequel ce cœur divin s’est transmué en Homme-Esprit. » (Le ministère de l’homme-esprit). » [2]

L’intérêt de la recherche actuelle de Jean-Marc Vivenza sur ce point, provient du fait qu’il porte à la lumière d’une façon renouvelée, les sources de l’enseignement secret, de la doctrine intérieure du courant théosophique, en montrant leur lien intime avec la pensée d’Origène (IIIe s.).

Extrait tiré du site http://www.baglis.tv/ et d’une table ronde intitulée

« Illuminisme mystique et christianisme transcendant »

avec Jean-Marc Vivenza et Roger Dachez, animation Jean Solis. 

« Meilleur est celui à qui il a été donné de se voir lui-même,

que celui à qui il a été donné de voir les anges,

car on voit ces derniers avec les yeux du corps,

alors que l’on se voit avec les yeux de l’âme. » 

ISAAC DE NINIVE, Traités religieux, philosophiques et moraux (VIIe siècle)

par Ibn As-Salt (IXe siècle). Sbath, Paul, ed., Cairo: Al-Chark, 1934.

Et ce lien, entre enseignement secret du christianisme primitif et illuminisme chrétien du XVIIIe siècle, permet d’expliquer la raison de cette référence au VIe siècle chez Willermoz, comme période où la situation a basculé. Où ce qui était connu, est devenu interdit, condamné, contraint à se cacher, étant préservé par les voies initiatiques.

Voici ce qu’explique Jean-Marc Vivenza, qu’il faut lire attentivement, car il résume dans ce passage, qui est une note, l’essentiel de ce qui est à comprendre de ce qui se joue, c’est-à-dire de ce qui est en jeu aujourd’hui au sein des structures initiatiques, à savoir la préservation de la doctrine, ou sa disparition au profit de conceptions étrangères et hostiles aux voies spirituelles telles qu’elles furent constituées par leurs fondateurs au XVIIIe siècle :

« Ce christianisme original professé par Saint-Martin, fondé sur la doctrine secrète de la réintégration des êtres condamnée officiellement depuis le VIe siècle lors du IIe Concile de Constantinople (556) – et dont Origène (185-253), puis Évagre le Pontique (345-399), ou encore Isaac de Ninive (VIIe s.) et Joseph Hazzaya (VIIIe s.), exposèrent les principes, principes qui se retrouvèrent au XVIIIe siècle au sein du riche courant de l’illuminisme chrétien jusqu’à devenir le cœur même de deux systèmes initiatiques auxquels fut lié Louis-Claude de Saint-Martin (l’Ordre des élus coëns et le Régime écossais rectifié) – redisons-le encore une fois car les mêmes menaces, aujourd’hui comme au VIe siècle, pèsent sur elle, n’a pas à se plier aux vues disciplinaires de l’Église visible, elle n’a pas, cette doctrine séculaire, à être corrigée, redressée ou amendée, prétendument « enrichie » pour la faire « progresser », ce qui est en réalité une profonde déformation et scandaleuse dénaturation, afin de la faire correspondre aux schémas dogmatiques arrêtés par les Pères conciliaires, de sorte,  au final, de la dissoudre et la faire disparaître sous de fallacieux prétextes, et surtout en vertu de l’autorité arbitraire et subjective d’un tribunal autoproclamé, surgi d’on ne sait où, dénué de toutes qualifications légitimes pour agir en ce sens – et qui a pu même réussir à s’introduire, ce qui est un signe notable de « contre-tradition » et « d’extériorisation profane », dans le sens concret où l’entendait René Guénon (1886-1951), jusque dans certaines structures à prétentions initiatiques -, dans l’eau des proclamations ecclésiales. Elle possède cette doctrine, ses critères propres, et doit être protégée, conservée dans sa pureté, et gardée en conformité d’avec son essence intrinsèque, ce qui d’ailleurs, ce rappel s’imposant visiblement à de nombreux esprits oublieux à qui d’ailleurs sont étrangers ces domaines – ceci expliquant sans doute cela -, est le devoir d’une classe « non ostensible » du Régime rectifié à laquelle Jean-Baptiste Willermoz confia, précisément, cette mission : « La forme de cette Instruction a quelquefois varié selon les temps et les circonstances, mais le fond, qui est invariable,  est toujours resté le même. Recevez-la donc avec un juste sentiment de reconnaissance et méditez-en la doctrine sans préjugé avec ce respect religieux que l’homme dignement préparé peut devoir à ce qui l’instruit et l’éclaire.» (J.-B. Willermoz, Statuts et Règlement de l’Ordre des Grands Profès, Ms 5.475, BM Lyon). » [3]

Nous ne saurions trop souscrire à ces mises en garde et à ce rappel vital : les menaces, sous un visage différent car il n’est plus celui des périodes précédentes de l’Histoire, mais comme au VIe siècle, pèsent sur la « sainte doctrine ». Et cette doctrine n’a pas à se plier aux vues dogmatiques de l’Église visible. Elle n’a pas à être contrariée, contestée ou prétendument « enrichie », dans une volonté de déformation et dénaturation, afin de la faire correspondre aux vues dogmatiques.

Le loup s’est introduit dans la bergerie,

et c’est du sein même de certaines structures que provient une menace,

qui n’hésite plus à appeler à « contester la doctrine de l’Ordre »,

au motif de sa distance d’avec les dogmes de l’Eglise…

Mais ce qui est nouveau à présent, c’est que le loup s’est introduit dans la bergerie, et si auparavant l’Eglise lançait ses anathèmes contre les voies initiatiques de « l’extérieur », aujourd’hui, c’est du sein même de certaines structures – qui ne peuvent plus prétendre au titre « d’initiatiques » – que provient une menace, qui n’hésite plus, ouvertement, à appeler, dans une dérive religieuse sectaire, à « amender, opposer, contrarier, enrichir, et contester la doctrine de l’Ordre » (sic), au motif de sa distance d’avec les dogmes de l’Eglise…

Si l’on sait que, précisément, les voies initiatiques furent constituées au cour des âges, pour protéger un dépôt doctrinal menacé par l’autorité ecclésiale, il est du devoir de chaque âme de désir de s’opposer à cette « contre-tradition », à cette tendance dérivant vers « l’extériorisation profane », dans le sens où l’entendait René Guénon, car il en va du devenir de la perspective métaphysique de la réintégration !

Notes.

1. Instruction pour la réception des Frères Ecuyers Novices de l’Ordre Bienfaisant des Chevaliers Maçons de la Cité Sainte (Rituel d’Ecuyer-novice , 1808).

2. J.-M. Vivenza, L’Eglise et le sacerdoce selon Louis-Claude de Saint-Martin, La Pierre Philosophale, 2013, pp. 120-121.

3. Ibid., note 81, p. 122.

 L’Église et le sacerdoce selon Louis-Claude de Saint-Martin

 La Pierre Philosophale, 2013.

Lire :

La doctrine de la réintégration des êtres

 

Pour un retour à la pensée d’Origène ou : 

« La Sainte Doctrine parvenue d’âge en âge par l’Initiation jusqu’à nous »