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« En ce qui concerne son interprétation du nihil,
le Catharisme apparaît comme issu de l’Augustinisme.»
Une idée revient souvent lorsqu’on évoque les positions de la théosophie chrétienne, celle visant à considérer que ses thèses relèvent du dualisme manichéen.
C’est un discours entendu en de nombreuses occasions, qui semble encore trouver un certain écho et participer des évidences, tant depuis le XVIIIe siècle, cette accusation est portée contre le courant illuministe. [1]
Le sujet pourtant avait fort peu été abordé, et on chercherait en vain des auteurs ayant traité de la question, nous permettant d’y voir plus clair concernant ce point théorique.
Or, dans l’ouvrage qu’il vient de récemment publier, « Le Mystère de l’Église intérieure, ou la naissance de Dieu dans l’âme », Jean-Marc Vivenza nous apporte une lumière tout à fait essentielle concernant cette difficulté, nous permettant, en un long appendice présentant, comme à son habitude, des développements étendus : « Dualisme médiéval, augustinisme, et « non-dualisme » métaphysique », de comprendre enfin parfaitement ce qui distingue manichéisme dualiste et illuminisme chrétien.
a) Influence de l’augustinisme sur le dualisme médiéval
On apprend tout d’abord, ce qui est fort instructif, que le dualisme médiéval connu sous le nom de Catharisme, provient de l’Augustinisme :
« Comme l’a très bien perçu René Nelli (1906-1982) : « En ce qui concerne son interprétation du nihil, le Catharisme apparaît comme une hérésie issue indirectement de l’Augustinisme.» (R. Nelli, La Philosophie du Catharisme, Payot, 1978, p. 66). « Il semble, remarque René Nelli, que ce soit entre 1220 et 1230 – et peut-être seulement en Occitanie (Languedoc et Comté de Foix) – qu’on ait interprété la nature du mauvais principe à la lumière de la nihilisation que saint Augustin avait fait subir à la substance de l’archange rebelle. Le Traité cathare de Bartholomé doit dater de 1218-1220 (c’est à cette date – approximativement – que se répandent en Occident les Soliloques apocryphes de saint Augustin). » (Op.cit., p. 64). On est donc, comme on le constate, dans la conception du dualisme médiéval inspiré de l’augustinisme, lui-même influencé par Origène, dans une approche qui, à aucun moment, ne postule une parfaite « égalité » entre les deux principes (…) Le dualisme consiste donc, dans sa démarche spirituelle, à accéder à une « connaissance » de la coexistence des deux principes opposés, afin de s’engager dans la voie de la « lumière » et du vrai Dieu, instruit de la lutte permanente que se livrent l’Être et le Mal ; d’où le caractère de « dualité absolue » de chaque aspect de la réalité, traversée par le bien, comme par le négatif. » [2]
« La conception du dualisme médiéval est inspirée de l’augustinisme,
lui-même influencé par Origène… »
b) La théosophie de Jacob Boehme
Dans le dualisme cathare, deux Principes antagonistes, sont en lutte et se combattent éternellement, notre monde étant placé au centre de cette opposition.
Cependant, dans la vision théosophique, il en va tout autrement.
C’est ce que nous dit Jean-Marc Vivenza : « Toute différente du dualisme médiéval, la thèse soutenant que le « Principe » est constitué de « l’Être » et du « Non-Être », ou encore du Bien et du Mal, travaillé par une dialectique interne représentant un fond obscur en Dieu, ce que rejettent les théologiens de l’Église, qui critiquèrent d’ailleurs vigoureusement cette proposition lorsque René Guénon (1886-1951), faisant siennes les thèses de Jacob Boehme (1575-1624), et de bien d’autres théosophes, en exposa les termes (…) C’est pourquoi, on sera attentif au fait qu’en plaçant la « Possibilité » au-dessus de l’Être, Guénon (…) métaphysicien -, fonde ainsi une théorie non-dualiste de l’au-delà de l’Être, en accordant « l’infinité » à la seule « Possibilité » : « la Possibilité est en réalité identique à l’Infini.» (R. Guénon, Les états multiples de l’être, Véga, 1980, p. 31). » [3]
Pour Jacob Boehme et la théosophie chrétienne,
le « Principe » est constitué de « l’Être » et du « Non-Être »…
Il y a là, une entière différence d’avec le dualisme manichéen, et loin de relever du « dualisme », cette position participe bien plutôt de ce qu’il convient de désigner sous le nom de « non-dualisme », pour ne pas dire un « non-dualisme absolu».
La difficulté théologique n’est pas niée : « Si donc la « Possibilité » est constituée de l’Être et du Non-Être, ou encore du Bien et du Mal, ce qui est assurément inacceptable pour les docteurs et théologiens, nous sommes alors en présence, du point de vue métaphysique, non d’un apparent dualisme, mais d’un « non-dualisme » doctrinal, affirmant que le « Non-Être » est un élément, une partie du Principe, lui conférant, de façon indubitable, une quasi substance malgré sa dimension de non-manifestation, établissant, au cœur même de l’Absolu une part d’ombre et de négatif. » [4]
c) « Unité » de la dialectique au sein du Principe
Nous sommes incontestablement, avec la thèse théosophique issue de la pensée de Jacob Boehme (1575-1624), en présence d’un apparent dualisme radical, mais c’est précisément une « apparence », car il s’agit de tout autre chose : « Il semble qu’il y a un apparent dualisme radical à faire du Mal, ou du « Non-Être », un élément, une partie du Principe, lui conférant une substance positive, malgré sa détermination à la non-manifestation, établissant, au cœur même de l’Absolu, une part d’ombre et de négatif, ce qui pourrait rattacher [cette] théorie (…) à l’antique manichéisme, et montrer son caractère d’identité avec le dualisme, ce qui est pourtant une erreur et une inexactitude. Car cet apparent dualisme ontologique – qui n’est, en somme, qu’une reformulation en mode métaphysique de ce que les théosophes ont perçu du mouvement dialectique interne en action au sein du Principe entre les deux forces contraires de « manifestation » et de « non-manifestation » -, n’est pas la position du manichéisme et du dualisme médiéval, qui eux rendaient incompatible la coexistence entre les deux principes, certes « coéternels » mais antinomiques, puisque c’est, en quelque sorte, réunissant les opposés que sont « l’Être » et le « Non-Être », en leur conférant un statut principiel et substantiel, qu’on aboutit (…) au « non-dualisme » de la tradition plotinienne ou shankarienne, considérant que l’indépassable « Silence du Non-Être , est inclus au sein de « l’Union » formée de « l’Être » et du « Non-Être ». [5]
d) Illuminisme chrétien et « Mystère de l’Église intérieure »
Cette théorie propre à l’illuminisme chrétien, qui participe du « Mystère de l’Église intérieure », du mystère le plus sublime puisque portant sur la nature de Dieu, porte le lecteur vers des sommets métaphysiques extraordinaires, dont la sublimité est concrètement saisissante à la lecture des passages évoqués.
L’invitation à entrevoir ces domaines généralement secrets, réserve, pour celui qui accepte de s’engager dans cette vue nocturne, cette vision sans regard, de profonds étonnements mystiques qui nous donnent d’accéder, en mode de connaissance (gnosis), sans doute aux plus hautes vérités qu’une âme puisse bénéficier sur la réalité de l’Invisible en ce monde.
« Le Néant a faim du Quelque Chose,
et la faim est le désir, sous la forme du premier Verbum Fiat (…)
c’est l’éternelle origine des ténèbres… »
Il s’agit bien du trésor doctrinal, du mystère par excellence puisque ce mystère est celui qui entoure ce qu’est en sa vérité la Divinité, ainsi que nous le dit Jacob Boehme : « Le Néant a faim du Quelque Chose, et la faim est le désir, sous la forme du premier Verbum Fiat, ou du premier faire, car le désir n’a rien qu’il puisse faire ou saisir. Il ne fait que se saisir lui-même et se donner à lui-même son empreinte, je veux dire qu’il se coagule, s’éduque en lui-même, et se saisit, et passe de l’Indéterminé au Déterminé et projette sur lui-même l’attraction magnétique afin que le Néant se remplisse et pourtant il ne fait que rester le Néant et en fait de propriété n’a que les ténèbres ; c’est l’éternelle origine des ténèbres… » (J. Boehme, Mysterium Magnum, III, 5.)
La vérité sur cette révélation illuministe et mystique, dont le livre, si l’on est attentif à son discours, « opère » la réalisation dans l’âme de désir, nous est délivrée par ces lignes : « [Le] drame métaphysique intérieur que vit « l’Abîme obscur », le « Sans-fond » de Boehme, [c’est qu’il] cherche à atteindre la « présence », parce que travaillé par un désir intérieur qui le crucifie, en attente de son « Verbe », contraint de devoir passer par une négation, afin de « néantiser » sa propre tendance au « Rien », faisant de cette situation le cadre de l’universelle révélation de la Divinité. » [6]
Conclusion
Ainsi, la doctrine de l’illuminisme chrétien nous apparaît sous un jour nouveau, en tant que voie nous portant à la contemplation de l’union, et même réunion essentielle des antagonistes, en quoi consistera d’ailleurs l’ultime secret de la Déité, c’est-à-dire « l’Identité Suprême » en mode gnostique, qui est le couronnement du dépassement de toutes les formes, située dans un ultime « inaccessible » et « ineffable ».
Il en résulte une conséquence que résume ainsi Jean-Marc Vivenza, dont l’analyse reprend en l’éclairant l’ensemble des positions du courant de la gnose chrétienne, de Clément d’Alexandrie en passant par Origène jusqu’à Jacob Boehme et Louis-Claude de Saint-Martin : « À ce titre, la quête ésotérique en mode théosophique, en aucun cas, ne peut être assimilée à un processus de « déification », de théosis ou « d’accomplissement de l’être », tel qu’il se dessine en climat théologique par exemple chez les Pères grecs de l’Église, pour la simple raison que l’objectif visé n’est pas un retour dans le « sein de Dieu », mais une réunion au « Principe », ce qui est très différent, Dieu n’étant, sauf dans son aspect non-qualifié où, là, il cesse « essentiellement » de se situer dans l’être ou le non-être et finalement n’est strictement plus « rien » du point de vue humain, qu’une détermination relative propre à la Manifestation qui caractérise le « Principe » sous une forme particulière, c’est-à-dire parfaitement limitée.» [7]
Comment ne pas retrouver un écho direct de ce que certains rituels nous invitent à effectuer dans notre quête vers « l’Unité », par cette sentence bien connue de Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824) :
« Deponens Aliena – Ascendit Unus »
Jean-Marc Vivenza, Le Mystère de l’Église intérieure,
La Pierre Philosophale, 2016, 355 pages.
Notes.
1. Le premier qui s’éleva contre ces propos accusateurs, fut Joseph de Maistre (1753-1821) qui critiqua le jésuite Augustin Barruel (1741-1820), en raison de cette confusion commise entre illuminisme et manichéisme, lui reprochant vivement : « Tout ce que l’auteur dit au sujet de M. de Saint-Martin, est si faux, si calomnieux qu’on a le droit d’en être étonné ! Quant à l’accusation de manichéisme faite à cet écrivain, elle cesse d’être calomnieuse à force d’être ridicule ». Et à propos de cette allégation que le Martinisme « n’a fait que copier Manès et les Albigeois », Joseph de Maistre ne se retient pas d’écrire : « jamais homme d’esprit n’a écrit rien de plus sot ». (Michel Riquet s.j., Joseph de Maistre et le Père Barruel, Revue des études maistriennes, n° 5-6, Les Belles Lettres, 1980, p. 288).
2. J.-M. Vivenza, Le Mystère de l’Église intérieure, La Pierre Philosophale, 2016, pp. 272-280.
3. Ibid., p. 284.
4. Ibid., p. 291.
5. Ibid., pp. 285-286.
6. Ibid., p. 304.
7. Ibid., pp. 296-297.
